عبور از سایه !

حسن عباسي در جلسه‌ي 337 (24/1/91) از سلسله جلسات دوره‌ي طرح‌ريزي استراتژيک در دانش دکترينولوژي، به بررسي و نقد مباحث مطرح شده در فضاي سايبر، در روزهاي اخير، پيرامون يکي از اظهار نظرهاي خود پرداخت.

هوالحکيم

جنجال مرموز چند وب‌سايت معلوم الحال ليبرال، با يک تيتر دروغ، فضايي غير اخلاقي را پديد آورد. و تلاش گسترده‌اي شد تا با گزينش برخي جملات و گرفتن مصاحبه از برخي دانشمندان و عالمان که از چند و چون مسأله بي‌اطلاع بودند، بازار بازي‌هاي سياسي خود را گرم کنند اينان کساني هستند که سعي دارند در فضاي غير اخلاقي ژورناليسم سايبر، جملاتي را از کلام ديگران گزينش کنند، و نسبت به آن جملات، سايرين را به واکنش وادارند تا اين‌گونه قلمداد شود که امثال عباسي رودر‌روي روحانيت هستند.

روحانيت متعهد و پيش‌رو و متقي، بصيرتر از آن است که اسير اين فضاسازي‌ها بشود، به ويژه اين‌که در رأس حرکت و نهضت خود، امام جامعه و ولي امري را مي‌بيند که در ترسيم افق‌هاي دور و مقصد متعالي اين امت، در عين حال که بر آزادانديشي تاکيد مي‌نمايند، همواره از کشاندن مباحث نظري و تضارب آراء از محافل علمي به کوچه و خيابان تحذير داده‌اند.

اخيراً دو- سه وب سايت با هويت خاص، با بريدن يک قطعه‌ي 18 دقيقه‌اي از يک سخنراني مربوط به دو سال پيش، که در آن عباسي به پرسش يکي از حاضران در خصوص فلسفه و نسبت آن با حکمت، و نقش آن در مباني نظري نظام جمهوري اسلامي پاسخ مي‌دهد، و سپس چيدن چند فراز گزينشي آن در صفحه در ذيل يک تيتر دروغ، واکنش‌هايي را در ميان جامعه‌ي فلسفي طلب کردند. عباسي در واکنش به اين رفتار مرموز و غيراخلاقي در فضاي سايبر، ضمن مشکوک دانستن نيت گردانندگان اين وب سايت‌ها در انعکاس گزينشي اين مطالب با تيتر دروغين، اذعان کرد اهداف آن‌ها هرچه هست، يقيناً اين‌گونه اطلاع‌رساني مبتني بر تقواي ژورناليستي نيست. وي در 12 محور به بررسي و تشريح مبحث تمايز فلسفه از حکمت پرداخت:

•1- عباسي، مقدمه‌ي مباحث خود را با اين نکته آغاز کرد که هيچ‌گاه در دو دهه‌ي اخير، سياست پاسخ به مسايل علمي و فلسفي، از راه طرح در فضاي ژورناليستي را در پيش نداشته، و اذعان کرد که قائل نيست آن‌چه در يک جمع کوچک، با فرصت مبسوط امکان ارائه و نقد و نظر مي‌يابد را مي‌توان در يک فضاي ژورناليستي ارائه کرد. لذا اقدام غيراخلاقي کساني که در وب سايت‌هاي معلوم‌الحال، با بريدن يک قطعه و گزينش مطلب، سپس انتخاب يک تيتر دروغين، و در نهايت، به سراغ اين و آن رفتن، و آن‌ها را به واکنش واداشتن، هر هدفي مي‌تواند داشته باشد، جز اطلاع‌رساني. و الا چرا مبحثي که در يک جمع در يک محيط علمي مطرح مي‌شود، بايد به صورت گزينشي، دو سال بعد دستاويز بازي‌هاي غيراخلاقي ژورناليستي شود. در همين هجده دقيقه گزارش بخش کوچکي از آن پرسش و پاسخ، در کدام جمله و در کجاي آن آمده است که «جوادي آملي بايد با من مناظره کند»؟ وقتي يک گزارش، از تيتر آن دروغ و مخدوش است، نيازي به پاسخ ندارد.

وي با تعجب ادامه داد: براي من اقدام غيراخلاقي اين وب سايت‌ها تعجب برانگيز نيست و حتماً اينان براي اقدامات خلاف اخلاق خود و تيترهاي دروغين و محتواهاي گزينشي خود، در قيامت و در صحراي محشر پاسخي خواهند داشت. اينان آن‌قدر پست و حقيرند که حتي ارزش شکايت به محاکم قضايي را نيز ندارند. اما تعجب من از اين است که چرا تعدادي عالم و دانشمند در بازي اينان وارد شدند و در زمين خود، با قواعد اين افراد بازي کردند!؟ چگونه عالمان و دانشمنداني که پيشه‌ي آن‌ها فلسفه است، غيرفلسفي وارد شدند. آيا تقواي فلسفي اين است که صرف يک تيتر دروغين، و يک رشته جملات گزينش شده، اين‌گونه حيثيت حرفه‌اي و فکري خود را ملعبه‌ي دست خناساني سازند که با اهدافي غير از اطلاع‌رساني، خبرها را جعل مي‌کنند؟ وقتي فاسق يا منافقي خبري آورد، آيا در صحت و سقم، و چند و چون، و ابعاد آن نبايد تعمق کرد!؟ اين محل تعجب است که صاحبان بصيرت فلسفي وارد بازي «سايبرشارلاتانيست»ها شوند. روزي مقام معظم رهبري به برخي حرکات اين چنيني در فضاي روزنامه-نگاري اواخر دهه‌ي 70 قيد شارلاتانيسم مطبوعاتي را اتلاق فرمود، و امروز همان رويه را مي‌توان ديد که در فضاي سايبر، با شدت و عمق بيشتر صورت مي‌گيرد.

البته برخي دوستان که به دفاع از فلسفه، وارد بازي اين شارلانيست‌ها شد، خوب است به سه نکته عنايت داشته باشند:

• الف- دفاع بد آنان از فلسفه که نه، بلکه دفاع بد از نام‌هاي بزرگ فلسفي مانند مرحوم ملاصدرا و مرحوم علامه طباطبايي، بيش از آن که به نفع فلسفه و اين بزرگان فلسفه باشد، موجب وهن فلسفه شد.

قاعده اين است که براي تخريب کسي يا انديشه‌اي، از آن بد دفاع کنند.

• ب- کسي (عباسي) در يک جلسه، در پاسخ به پرسشي، يک نظر داده است و يک مطالبه کرده است: نظر او اين بوده و هست که فلسفه، حکمت نيست، بلکه فلسفه تابعي از حکمت است، و آن‌چه در قرآن حکمت ناميده مي‌شود مفارق از فلسفه است. مطالبه‌ي او نيز اين است کساني که مي‌گويند انقلاب اسلامي مبتني بر فلسفه‌ي ملاصدرا است، پس در استمرار حرکت انقلاب اسلامي، در دهه‌ي چهارم عمر جمهوري اسلامي که عصر نظام‌سازي آن با هدايت امام خامنه‌اي سمت و سوي دقيق‌تري يافته است نيز، انديشه‌ي صدرايي بايد متقبل توليد و ارائه فلسفه‌هاي مضاف مورد نياز جامعه و حکومت شود. آيا اين مطالبه، نابجا است!؟ اين از لوازم پاي‌بندي يک حکومت و جامعه به يک مکتب فکري، و متقابلاً از تعهد مکتب فکري، به جامعه و حکومت برآمده از آراء خويش محسوب مي‌شود.

آيا مثلاً در انقلاب کبير فرانسه، ايدئولوژي ليبراليسم و ناسيوناليسم، انقلاب آن کشور را از نظر فکري تغذيه کردند، سپس از بار مسئوليت شاخه خالي کرده و فلسفه‌هاي مضاف در حوزه‌هاي گوناگون فرهنگي، سياسي، اجتماعي، هنري، اقتصادي، نظامي، و …. را به ساير ايدئولوژي‌ها و نحله‌ها سپردند!؟

يا مثلاً مارکسيست‌ها در شوروي و کوبا و کره شمالي و ساير کشورهاي کمونيست، با ايدئولوژي مارکسيسم انقلاب کردند، و پس از انقلاب مثلاً ايدئولوژي ليبراليسم را پياده کردند!؟ هر کشوري چنين شد، از اساس انقلاب خود فاصله گرفت.

اکنون جمهوري اسلامي نيز که براي مباني اقتصادي آن، رويه‌هاي نئوکينزي، يا فريدمني تجويز مي‌شود، آيا با همان مشکل استحاله‌ي فکري روبرو نخواهد شد؟! اگر از دوستان صدرايي مطالبه شد که انديشه و مکاتب موضوعي و کاربردي را نيز از بطن تفکر مکتب صدرا به جامعه و نظام تحويل دهيد، با دامنه‌اي از واکنش‌هاي غيرفلسفي و غيرمنطقي روبرو مي‌شويد که شماها ضد فلسفه هستيد و اين چه انتظاري است که شما متوقع‌ايد که از متن انديشه‌ي صدرا- طباطبايي، مکتب اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و غيره درآيد.

مفهوم هنر براي هنر، علم براي علم، و فلسفه براي فلسفه، در خود غرب نيز به چالش کشيده شده است. لذا مقوله‌ي فلسفه براي فلسفه، يا معرفت براي معرفت مطرح نيست و اگر فلسفه‌ي متعهدي مدعي بود که انقلاب اسلامي را پشتيباني فکري کرده است، طبيعتاً بايستي متعهد به استمرار حرکت آن در موضوعات متعدد فلسفه‌ي مضاف باشد و نمي‌تواند در فضاي انتزاعي خود، اسير مقوله‌ي معرفت براي معرفت بماند. زيرا در اين صورت، فلسفه‌ها و معرفت‌هاي بيگانه، در قالب مکاتب فکري معارض با اساس اسلام، با استفاده از خلاء پيش آمده، خود را تحميل و جاي‌گزين نموده، و چون متعهد به اسلام و تفکر الهي نيستند، و متعهد و محصور در پيش‌فرض‌هايي مغاير با اسلام هستند، در نتيجه به استحاله‌ي نظري جمهوري اسلامي منتج مي‌شوند.

خب! با اين اوصاف، آيا جاي مطالبه‌ي فلسفه‌هاي مضاف و سپس انديشه‌هاي کاربردي براي بخش‌هاي مختلف نظام اسلامي، از کساني که داعيه‌دار صدرايي بودن انقلاب هستند، نيست؟

• ج- نظر ارائه شده، که فلسفه را نبايد حکمت تلقي کرد بلکه مولود و تابع آن است، و مطالبه‌ي صورت گرفته، که صدرائيون بايد پاسخگوي خلاء تئوريک نظام در منابع خمسه‌ي قدرت ملي، يعني فرهنگ، سياست، اقتصاد، دفاعي و اجتماعي باشند، بخشي از دو خواسته‌ي مقام معظم رهبري است: نظر ارائه شده، در چهارچوب مباحث آزادانديشي و جنبش نرم‌افزاري و نهضت توليد علم مورد نظر رهبري است. مطالبه‌ي صورت گرفته نيز در چهارچوب جنبش مطالبه‌ي عدالت است. اگر عدالت يعني اين که هر چيز سرجاي خود، بايد پرسيد آيا اقتصاد نئوکينزي و فريدمني، در محل معيشت مردم در حکومت ديني در جاي خود است يا انديشه‌ي وارداتي است؟

آن‌چه در آن ارائه‌ي نظر و سپس مطالبه‌ي مزبور آمده است، مطالب جديدي از سوي ما نيست و در ده سال اخير در تئوريزه نمودن اين موارد و مستندسازي و تدريس آن‌ها تلاش گسترده‌اي صورت گرفته و طرح اين نکته که فلسفه با حکمت قرآني تمايز چشمگيري دارد محمل مطالعات و تحقيقاتي بوده است که بارها طرح شده و براي اهل نظر از دانشجويان و طلاب، تا بسياري از استادان، شناخته شده و آشنا است.

• 2- عباسي سپس به نقيصه‌ي فقدان روي‌کرد اتيمولوژيکال يا ريشه‌شناختي به مطالعات فلسفي و هم‌چنين حکمي در ايران امروز پرداخت. به اعتقاد وي، مطالعات فلسفي ايران، ترمينولوژيکال آغاز مي‌شود. از آن‌جا که ابزار اصلي علوم انساني عموماً و فلسفه خصوصاً، مفاهيم و واژگان هستند، يک انديشمند ايراني مجبور است بيش از ساير دانشمندان جهان، در حوزه‌ي مفاهيم تلاش کند. زيرا تفکر در پهنه‌ي علمي ايران به ويژه در قرن اخير، سه‌زبانه بوده و هست و خواهد بود. به دليل غلبه‌ي فرآورده‌هاي انديشه‌ي غرب در حوزه‌ي فلسفه، به ناچار بايستي با مفاهيم آن از ريشه‌هاي يوناني- لاتيني- آلماني- و حتي بعضاً فرانسوي نيز آشنا بود، والا با ترجمه و برابر نهاد در مقابل اين مفاهيم، امکان دريافت منظور آن فيلسوف ممکن نيست. از سوي ديگر، به دليل حضور آموزه‌هاي اسلام در پهنه‌ي تفکر انسان مسلمان ايراني، بايستي با ريشه‌ي واژگان عربي موجود در قرآن و احاديث و روايات آشنا بود. اين مرحله، از مرحله‌ي قبلي، يعني تعمق در ريشه‌هاي واژگان غربي دشوارتر است، زيرا مفاهيم عربي موجود در قرآن و روايات، در دامنه‌ي زبان‌هاي سامي، عبري، سرياني، آرامي، حبشي، و موارد اين‌چنيني بايد ريشه‌شناسي شود، حال آن که تلاش‌هاي گذشتگان در کتاب‌هاي معظم لغت که در حال حاضر در اختيار ماست، کفاف پژوهش‌هاي بنيادين امروزي ما در پاسخ به مشکلات و پرسش‌هاي معرفتي کنوني را نمي‌دهد. غربي‌ها در حوزه‌هاي زباني خود تلاش‌هاي گسترده‌تري انجام داده‌اند و آموختن يافته‌هاي آن‌ها آسان‌تر است، اما در حوزه‌ي مفاهيم عربي که حساسيت آن به ويژه به عنوان زبان وحي براي انديشمند ايراني بيشتر است، در دوره‌هاي اخير تلاش در خور توجهي نشده است. در گام سوم نيز بالاخره انسان ايراني به زبان فارسي شناخته مي‌شود. ضعف مفرط موجود در حوزه‌ي ريشه‌شناسي واژگان فارسي در ميان ما، موجب شده است که فارسي انديشيدن با مشکل مواجه شود.
پس انديشمند ايراني، بايد بتواند غربي- قرآني- فارسي بينديشد و چون ابزار انديشه، واژگان و لغات و مفاهيم هستند، مخدوش بودن و آشفتگي در دامنه‌ي مفهومي يک انديشمند، به آشفتگي انديشه‌ي او منتج مي‌شود. از اين رو کار انديشمند ايراني، نسبت به همکاران خود در غرب يا جهان عرب، يا شرق، بسيار دشوارتر است.

• 2- اين آشفتگي دامنه‌ي مفهومي در ايران امروز به ويژه در مفهوم فلسفه و حکمت، آن‌چنان است که موجب آشفتگي در تفکر فلسفي و حکمي، و در نتيجه مخدوش شدن تفکر فلسفي و تعقل حکمي شده است.
در اين آشفته بازار Reason را هم‌چون عقل قرآني ترجمه کرده و سپس معادل خرد فارسي مي‌فهمند. يا Justce را عدالت خوانده و Low را حقوق ترجمه مي‌کنند و True را حقيقت مي‌خوانند. Health را سلامت قرآني ترجمه کرده‌اند و cooperation را تعاون مي‌شناسند. نفس قرآني را در فارسي جان مي‌خوانند و در تفکر فلسفي آن را soul مي‌نامند. از سوي ديگري psyche را در فارسي روان ترجمه مي‌کنند، در حالي که اين واژه در فارسي معادل روح در عربي است، در نتيجه psyche يوناني را معادل روح مي‌گيرند، حال آنکه روح عربي را غربيان به مفهوم spirit مي‌شناسند. در حالي‌که غربي‌ها دو مفهوم Mind و Heart را براي ذهن و قلب به کار مي‌برند، در فارسي دل را معادل هر دو مي‌بينيم، بالاخره مشخص نيست دل همان ذهن است يا قلب يا هر دو يا هيچ کدام. وجود چندهزار مفهوم اساسي براي تفکر که در سه حوزه‌ي زباني غربي، فارسي و عربي، مورد استفاده‌ي انديشمند ايراني است، در حالي که «برابر نهاد» آن‌ها در مقابل يکديگر، اغلب مخدوش و نارساست، نتيجه‌اي جز مخدوش بودن بسياري از نظرات دانشمندان و متفکران پيشين، و هم‌چنين مطالعات علمي- فلسفي کنوني را در بر نداشته و ندارد. در واقع اين چندهزار مفهوم در اين سه حوزه‌ي زباني که بايد تسهيل کننده‌ي تفکر باشند و ظرفيت فکري انديشمند ايراني را سه برابر انديشمندان ديگر جوامع نشان دهد، عملاً به دليل اين آشفتگي در «برابر نهاد» آنان، کليت تفکر را دچار خدشه و آسيب نموده و زايش فکري در حوزه‌ي علوم انساني، براي برآوردن نيازهاي جامعه را مختل و معطل ساخته است.
يکي از مصاديق اساسي اين خلط و خدشه را مي‌توان در دو مفهوم حکمت و فلسفه ديد.

• 3- فلسفه را غربي‌ها در ترکيب دو مفهوم فيلو و سوفيا به معني دوستداري دانش مي‌گيرند. آن‌ها مفهوم ديگري دارند که Wisdom خوانده مي‌شود و در عربي، معادل تقريبي حکمت شناخته مي‌شود. پس نزد غربي‌ها فلسفه و ويزدام دو مفهوم متباين هستند.

• 4- حکمت از نظر قدمت، ديرين‌تر از مفهوم فلسفه در يونان است. فلسفه در يونان به سختي مي‌تواند قدمتي 2600 ساله براي خود سندسازي و جست و جو کند، اما قدمت حکمت بسيار فراتر از آن است. عملاً فلسفه مولود حکمت است، يا به بيان دقيق‌تر، فلسفه، فروکاست Reduction حکمت است.

• 5- حکمت، در دامنه‌ي زبان‌هاي سامي پديد آمده و ظاهراً ريشه‌ي آن در زبان آرامي است، اما در همه‌ي زبان‌هاي آرامي، سرياني، عبري، حتي اکدي و عربي به کار مي‌رفته است. تحول اين واژه در سامي شمالي و جنوبي متفاوت بوده است. اين تحول، ماجراي ساده‌اي دارد. در محيط جغرافيايي ابراهيمي و انبياء(ع) پس از او، از لبنان و سوريه و عراق کنوني، تا عربستان و يمن و مصر و حبشه، در حوزه‌ي معرفت مؤمنانه، هر شيئي، داراي معنايي بود، که آن معنا، غايت آن پديده محسوب مي‌شد. در واقع آن معنا، هدف خلقت و پيدايش آن شيء بود. در اين تلقيِ معرفت مؤمنانه در اديان ابراهيمي، راز يافتن معنا در هر شيئ و هر پديده‌اي، در مفهومي به نام «آيه» نهفته بود. آيه يا نشاني، همان علامتي است که در شيئ حبس شده است. در معرفت مؤمنانه، هر شيئ و هر پديده‌اي در عالم، نشاني خاصي از يک پيام است. آن گونه که سعدي سروده است:
برگ درختان سبز در نظر هوشيار هر ورق‌اش دفتري است معرفت کردگار
در نگاه سعدي، هر برگ درخت، دفتري براي شناخت خداست. چه کسي اين دفتر را درک و دريافت مي‌کند؟ سعدي اين درک و دريافت را به هوشيار يا همان حکيم احاله مي‌کند. رؤيت اين نشاني‌ها در هر شيئ و دريافت و درک آن‌ها، «حِکم» ناميده مي‌شد.
از اين رو حکمت شکل گرفت:
الف- همه‌ي پديده‌ها و اشياء در عالم در ظاهر و باطن و صيرورت خود داراي معنا هستند.
ب- اين معنا، از طريق نشاني و برهاني که در شيئ رؤيت مي‌شود، قابل دريافت و درک است. به اين نشاني و علامت و برهان، آيه گفته مي‌شود. روند رؤيت و درک اين آيه‌ها حکم ناميده مي‌شد.
ج- رؤيت و دريافت و درک اين آيه‌ها و نشاني‌ها در همه‌ي پديده‌ها در پهنه‌ي گيتي و هستي، حکمت خوانده شد.
د- حکيم، شخص فرزانه‌اي بود که بصيرت لازم براي رؤيت و دريافت آيه در اشياء را داشت.
تحول واژه‌ي حِکم و حکمت، از محدوده‌ي سامي شمالي به سامي جنوبي کشيده شد. در سامي جنوبي متاثر از زبان آرامي، از واژه حکم، حُکم پديد آمد. روند رؤيت و درک آيه‌ها در اشياء «حِکم» خوانده مي‌شد. در منطقه‌ي سامي جنوب، از اين حِکم‌ها که هر کدام يک قاعده بودند، حُکم برخاست که در واقع قانون بود. مثلاً اگر قابيل، پس از کشتن برادرش هابيل، نمي‌دانست که با پيکر او چه کند، با مشاهده‌ي عمل کلاغ در کندن زمين و دفن اشياء و مردار، از اين رفتار کلاغ به عنوان آيت و نشاني استفاده کرد و دريافت که بايد جسد برادرش را در زمين دفن کند. رفتار طبيعي کلاغ در متن خود داراي معنا بود. اين معنا در قالب آيت، هم-چون علامتي در رفتار کلاغ حبس شده بود. روند رؤيت و دريافت اين معنا از سوي قابيل «حِکم» و حکمت بود. از اين حِکم که قاعده بود، قابيل «حُکم» دفن جسد هابيل را استنتاج کرد.
مفهوم «حکومت» نيز از واژه‌ي «حُکم»، متاثر از زبان آرامي پديد آمد، که اِعمال فرمان‌روايي مبتني بر «حُکم»هاي برگرفته از حکمت تلقي مي‌شد.
لذا حکم و حکمت در حوزه‌ي زباني سامي شمالي پديد آمد و در مسير تحول و زايش خود، در حوزه‌ي سامي جنوبي به حُکم و حکومت تفکيک شد.

• 6- پس از يک دوره‌ي طولاني بيش از هزار ساله، اين تلقي در يونان عصر پس از اسطوره‌گرايي، با يک بديل موجه شد. دانشمندان ملطي، در غرب ترکيه‌ي کنوني، با روي‌کردي مادي به طبيعت، پرسش از ماده‌المواد، و ماده‌ي اوليه‌ي پديدآورنده‌ي عالم و هستي را مطرح کردند. در اين جا ديگر رؤيت معنا در پهنه‌ي طبيعت و گيتي مطرح نبود، بلکه ماده‌ي اوليه‌ي ذهني شاکله‌ي عالم مد نظر بود. اين ماده‌ي اوليه را يونانيان «آرخه» ناميدند. آرخه در تلقي ملطيون به عناصر اربعه‌ي آب و آتش و خاک و هوا محدود شد، يعني عنصر کيفيت ماده. اما نزد ديگران، لوگوس يا به تعبير عرب‌ها لغت، ماده‌ي نخستين معرفي شد. فيثاغور و فيثاغوريان، ماده‌ي اوليه و آرخه را نه لوگوس يا کيفيت، که به کميت يا «عدد» شناختند. از صفر تا نه، ده عدد، ماده‌ي نخستين هستند که امروز بشر غربي با دو عدد آن يعني صفر و يک در نظام ديجيتال، کامپيوتر و فضاي سايبر را رقم زده است.
کميت و کيفيت و لوگوس که اجزاي شاکله آرخه در تلقي‌هاي گوناگون بودند، اساساً اعتبارياتي ذهني بيش نبودند. روند پديدار شدن اين ريشه‌هاي سه‌گانه از بذر آرخه، توسط «الثئا» رقم خورد. در تلقي يونانيان، عالم آن‌به‌آن خود را آشکار و نهان مي-کند.

اين «لثئا» و «الثئا» يا لحظه به لحظه مخفي و علني کردن مستمر و مداوم عالم، روند ريشه زدن بذر آرخه بود. از بذر آرخه که در اثر الثئا شکافت و ريشه دوانيد، متافيزيک پديد آمد. در اين مرحله، انسان يوناني از ميتوس به لوگوس رسيده بود. ريشه‌ي معرفتي حاصل از آرخه، به مرور جوانه زد و فوزيس را رقم زد، همان فيزيک.

در اين مقطع آيه به آرخه فروکاست شده بود و با آن، حکمت نيز نزد يونانيان به فلسفه فروکاست شد. رؤيت و دريافت استوار معنا در اشياء و پديده‌ها، با فروکاست لفظ، در نتيجه به فلسفه يا دوستداري دانش فرو غلتيد. ظاهراً بشر غربي رؤيت و دريافت معنا از عالم را در پهنه‌ي طبيعت دشوار يافت و راه ساده را برگزيد: مطالعه‌ي خود عالم طبيعت، براي شناخت آن، نه براي دريافت معنا.

دو هزار سال بعد، دکارت فرانسوي اذعان کرد که فلسفه درختي است که ريشه‌ي آن متافيزيک، تنه‌اش فيزيک و شاخه‌‌هايش دانش‌ها هستند. سيصد سال پس از او هايدگر مدعي شد که درخت مورد نظر دکارت، در زمين و آسمان که معلق نيست، بلکه در زمين «وجود» ريشه دارد. درخت فلسفه که در زمين وجود با آرخه يا ماده‌ي اوليه‌ي عالم آغاز کرد، در نهايت به ميوه‌ي «تخنه» رسيد، همان تکنيک، که تکنولوژي محصول آن است. حرکت کامل فلسفي از آرخه در قلب متافيزيک تا تخنه به عنوان ميوه‌هاي فيزيکال اين درخت، اکنون به اتمام رسيده است: بشر غربي محصول درخت يا همان تکنولوژي را از باغ فلسفه چيده و روانه‌ي بازار مي‌کند، ديگر او رغبت چنداني به ريشه‌ي درخت که متافيزيک خوانده مي‌شد يا حتي تنه‌ي آن ندارد. جمله‌ي ريچارد رورتي، فيلسوف پراگماتيست آمريکايي در تهران در 1383 بسيار شفاف بود: فلسفه نردباني بود که غرب از آن بالا رفت و سپس آن را به کناري نهاد.

روند «آرخه مبنا» در درخت فلسفه، لاجرم 2350 سال بعد به تلقي دارويني از عالم در غرب انجاميد. داروينيسم فرجام اجتناب-ناپذير آرخه مبنايي در فلسفه‌ي غرب بود.

تثليث آرخه در عصر يونان باستان، يعني کميت، کيفيت و لوگوس نيز به عنوان روش، خود را بر علم و دين و تفکر در هميشه‌ي غرب در 2500 سال گذشته تحميل نموده است. تثليث مسيحي پدر، پسر، روح‌القدس يا همان اقنوم‌هاي سه‌گانه، تثليث هگلي‌تز، آنتي‌تز و سنتز، تثليث فرويدي ايد، ايگو سوپر ايگو، تثليث دارويني آرخيا، باکتريا و يوکاريوتا، و ساير تثليث‌هاي فرهنگ و علم غربي، ذاتي ريشه‌ي درخت فلسفه بوده و هست.

• 7- اما در همان عصر انتقال از ميتوس به لوگوس، و جنبش ملطيون، افلاطون تلاش کرد برزخ ويژه‌اي ميان حکمت و فلسفه ايجاد کند که موفق نبود و بلافاصله از سوي شاگردش ارسطو به چالش کشيده شد.

افلاطون، «آيه» را نه به «آرخه»، که به «آيدوس» تحويل کرد. آيدوس يا ديدار معنا در ماده، يک تلقي نازل شده و فروکاهيده‌ي آيه بود. در آيه، رؤيت انگشت اشاره‌ي خدا در تک‌تک پديده‌ها و اشياء، براي شناخت هستي و خداي هستي مطرح بود، اما در آيدوس افلاطون، انگشت اشاره‌ي خدا حذف شد. آيدوس صرفاً مرجع عيني مفاهيم کلي بود که هم‌چون آيه، مستقل از تفکر انسان مقرر بود. آيدوس چگونه بايد کشف مي‌شد؟ بر خلاف آيه که رؤيت آن غالباً نيازمند تقوا و تزکيه‌ي نفس بود، آيدوس افلاطوني در روند ديالکتيک نه رؤيت، که کشف مي‌شد. آيدوس يا ايديا، و يا همين ايده در عصر کنوني، نتوانست نقش آيه را ايفاء کند، چون خود آن از معنا تهي شد. هر چند آيدوس افلاطوني، 2400 سال بعد، در فلسفه‌ي فنومنولوژي هوسرل، با يک انقلاب کپرنيکي روبرو شد و کاملاً دچار دگرگوني شد، به گونه‌اي که به آگاهي انسان رجعت کرد. در واقع در تلقي هوسرل، آيدوس مستقل از آگاهي انسان وجود ندارد.

آيدوس افلاطون با تلقي امروزي، ابژکتيو، و آيدوس هوسرل سوبژکتيو بود. کما اين‌که «آيه» در معرفت مؤمنانه که حکمت را رقم مي‌زند در هزاره‌هاي اول و دوم قبل از ميلاد عيسي(ع)، با تلقي امروزي، ابژکتيو بود و آرخه‌ي يوناني که درخت فلسفه را پديد آورد، سوبژکتيو.

• 8- فلسفه فروکاست حکمت است. لذا هيچ‌گاه نمي‌توان آن را با حکمت يکي دانست. فلسفه درختي است که نسبت به فيلسوف متعلَّق است. اما حکمت، جنيني است که با حکيم منطبق و به حکيم متعلِق است. انديشمندان مسلمان که به غلط فلاسفه‌ي غرب را حکيم مي‌خوانده‌اند، دچار خبط عظيمي در تفکر بوده‌اند. عنوان کتاب فروغي، فاجعه‌اي عظيم بود: «سير حکمت در اروپا». اين برابر دانستن فلسفه با حکمت از کجا نشأت مي‌گيرد؟ کافي است سري به دپارتمان‌هاي فلسفه در دانشکده‌هاي ادبيات زده شود، و در آن‌جا سراغ درس اتيمولوژي براي دانشجويان فلسفه گرفته شود. نه تنها دانش‌جوي فلسفه، در هيچ مقطعي ريشه‌شناسي يا اتيمولوژي مفاهيم اصلي فلسفه را نمي‌آموزد، که حتي درس کم‌اثر اصطلاحات فلسفي نيز چندان جدي نيست. در جامعه‌اي که اتيمولوژيست‌هاي فلسفي و حکمي آن ناياب باشند، برابر دانستن فلسفه و حکمت، و بسياري مفاهيم ديگر، طبيعي خواهد بود.

• 9- مصيبت اينجاست که نه تنها در هزاره‌ي گذشته در ايران، فلسفه را با حکمت يکي انگاشته‌اند، بلکه حکمت قرآني را نيز فلسفه خوانده‌اند. اصرار عجيبي بر مفهوم فلسفه دارند و در پاسخ به اين پرسش که فلسفه با حکمت قرآني يکي نيست، چه اصراري به اين برابر نهادن داريد، بلافاصله با حربه‌ي نکوهش فلسفه‌ستيزي وارد عرصه مي‌شوند. يکي دانستن حکمت با فلسفه، حکمت‌ستيزي حکمت در قرآن حکيم، حدوداً در يازده حوزه در بيش از 116 آيه‌ي مرتبط آمده است:
الف- خدا حکيم است. به جاي کلمه‌ي حکيم، واژه‌ي فيلسوف بگذاريد: خدا فيلسوف است!؟
ب- خدا به انبياء (ع) کتاب و حکمت را تعليم داد. بخوانيد خدا به انبياء(ع) کتاب و فلسفه را تعليم داد.
پ- خدا کتاب و حکمت را نازل مي‌کند. جاي حکمت در اين آيه، فلسفه بگذاريد.
ت- در آيه‌ي 1 سوره‌ي يونس: اين است آيات کتاب حکيم. در تلقي مدافعان يکي بودن فلسفه و حکمت، اين آيه مي‌شود «اين است آيات کتاب فيلسوف».
ث- قرآن حکيم. از ديد فيلسوفان، اين مفهوم قرآني مي‌شود: «قرآن فيلسوف!»
ج- حکمت بالغه. بخوانيد فلسفه‌ي بالغه.
چ- در آيه 39 اسرا: خدا حکمت را وحي مي‌کند.
ح- انبياء(ع) به مردم کتاب و حکمت تعليم مي‌دهند. در تلقي روبه‌رو مي‌شود: انيباء(ع) به مردم کتاب و فلسفه تعليم مي‌دهند.
خ- عيسي(ع): براي شما حکمت آوردم. در واقع عيسي(ع) فلسفه آورده است!
د- لقمان، داود، و سليمان، حکمت داده شدند. در تلقي ديگران، يعني فلسفه داده شدند و اين سه تن فيلسوف هستند. غربي‌ها مي‌گويند شرق نبي دارد و غرب فيلسوف.
ذ- در آيه‌ي 125 نحل: دعوت کن به راه رب خود، به حکمت ]نه به فلسفه[، به موعظه‌ي حسنه، و به جدال احسن. اگر قرار بود با فلسفه به راه خدا دعوت صورت گيرد، به دليل جنگل آراء و مکاتب فلسفي، عجب پلوراليسم ويژه‌اي رقم مي‌خورد. به قول حافظ:
جنگ هفتاد و ملت، همه را عذر بنه چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند
ر- حکمت را خدا مي‌دهد، که خير کثير است به هر کس داده شود. به او خير کثير داده شده است جز اولوالالباب کسي متذکر نمي‌شود. در نسبت با اين آيه، اين شبهه مطرح است که اگر حکمت خير کثير است که از سوي خدا داده مي‌شود، چه طور اين خير کثير به مارکس داده مي‌شود و او به الحاد مي‌‌رسد؟ خير کثير که به فوئرباخ داده مي‌شود و او ماترياليست مي‌گردد. ديويد هيوم به عنوان غول فلسفي بريتانيا، که کانت را از خواب جزمي بيدار کرد، به عنوان يک ملحد، چگونه خير کثير به او داده شده است؟ آيا هم‌جنس‌بازي و اخلاق فاسدي که قوم لوط را در شهر سدوم با عذاب خدا مواجه ساخت، خير کثير، يا حاصل خير کثير است؟ در غير اين صورت چگونه مي‌توان ويتگنشتاين و فوکو را به دليل مشکلات اخلاقي اين چنيني «حکيم» ناميد؟
حکمت در قرآن که در محورهاي 12گانه‌ي قيد شده آمد، هيچ سنخيتي با فلسفه ندارد. اساساً لوازم خير کثير در فلسفه نيست، زيرا با هزار و يک آلودگي و انحراف و الحاد مي‌توان فيلسوف شد، اما بدون ايمان و تقوا نمي‌توان حکيم شد. حکيم در اثر تقوا به فرقان مي‌رسد و از آن به تفکيک و تمييز حق از باطل نايل مي‌شود و به حقيقت دست مي‌يابد.
حکمت فوق فلسفه است و فلسفه در ادامه‌ي حکمت و به تبع آن. نسبت حکمت و فلسفه، نسبت عدد يک و صفرهاي پشت آن است. فلسفه بدون حکمت، صفري است که خوانده نمي‌شود.

•10- در مفهوم «فلسفه‌ي اسلامي»، دو نکته حائز اهميت است:
الف- قيد فلسفه‌ي اسلامي به اين معناست که مدعيان آن باور دارند که فلسفه‌ي غير اسلامي نيز وجود دارد. آن‌چه در دو فلسفه‌ي اسلامي و غيراسلامي مشترک و مقوم آن‌هاست چيست؟
ب- در قيد اسلامي فلسفه‌ي اسلامي، چه چيزي از اسلام به عنوان لوازم جوهري يا عرضي فلسفه به کار رفته است که آن را اسلامي ساخته؟
در واقع ادعا اين است که فلسفه‌ي يوناني، پس از هزار سال قدمت، در عصر اسلام، به جهان اسلام آمده و بومي شده است. چنين انطباق و بومي‌سازي، در دو حوزه بايد صورت پذيرفته باشد:
– ابتدا در چهارچوب مفهومي، و سپس در چهارچوب تصوري:
در چهارچوب مفهومي فلسفه‌ي اسلامي کافي است به مفاهيم پايه توجه شود، اين عدم انطباق به خوبي نمايان مي‌گردد:
1) مفهوم فلسفه، که با حکمت قرآني يکي گرفته شده است، حال آن‌که غربي‌ها به حکمت ويزدام مي‌گويند و آن را از فلسفه جدا مي‌دانند. فلسفه، فروکاست شده‌ي حکمت است، لذا نمي‌تواند با حکمت برابر باشد.
2) مفهوم آرخه و ماده‌المواد، با آيه در حکمت الهي و قرآني يکي نيست. مدام در قرآن به وجود آيه يا نشاني و برهان در پديده‌هاي هستي و وقايع اشاره شده است.
در قرآن هفت متعلق ايمان بر شمرده مي‌شود که ايمان جامع مومن به هر هفت متعلق مزبور الزامي است. متعلق‌هاي ايمان به غيب، ايمان به خدا، ايمان به ملائک، ايمان به کتاب، ايمان به ارسال انبياء(ع)، ايمان به آخرت و ايمان به آيات الهي.
منظور از آيات الهي و ايمان به آن، فقط آيه‌هاي درون سوره‌هاي قرآن حکيم نيست، بلکه منظور اين است که در پهنه‌ي گيتي، همه‌ي اشياء و پديده‌ها و حرکت‌ها و صيرورت‌ها، نشاني و آيه هستند.
مومن در کنار ايمان به ساير متعلق‌هاي ايمان، بايستي به آيات الهي نيز ايمان داشته باشد.
در واقع اگر مومن چشم دل بگشايد و ديده‌ي آيت‌بين يابد، عملاً حکيم الهي است.
اما در فلسفه، از جمله فلسفه‌ي اسلامي، آيه به آرخه فروکاست يافته و دغدغه‌ي فيلسوف اسلامي نيز همان اعتباريات شاکله‌ي آرخه از لوگوس تا کميت و کيفيت است. هر کجا فيلسوف مسلمان خلاف اين عمل کرده است، او در آن‌جا حکيم است، زيرا فلسفه به ماهو فلسفه از اساس در آيت‌زدايي شکل گرفت و لحظه‌اي که در آرخه، پرسش از چيستي ماده‌ي اوليه را مطرح کرد، راه معنازدايي از طبيعت و هستي را در پيش گرفت و از وجود و ورطه‌ي موجود در غلتيد.
اگر فلسفه چنين ظرفيتي داشت که نگاه آيت‌بين را در فيلسوفان پديد آورد، بايستي اکنون فيلسوفان جهان مؤمن‌ترين مردمان باشند، اما تاريخ فلسفه، خلاف اين را نشان مي‌دهد.
3) در فلسفه‌ي اسلامي، مفهوم فلسفه‌ي اولي، در برابر متافيزيک مطرح است. فلسفه‌ي غرب دو گزاره‌ي کاملاً مشخص دارد: فيزيک و متافيزيک.
در فلسفه‌ي اسلامي، طبيعه، مابعدالطبيعه، و ماوراءالطبيعه مطرح است.
اولاً فيزيک يا فوزيس معادل طبيعه و طبيعت نيست و در فلسفه، مفهوم ناتورا يا نيچر معادل طبيعه و طبيعت است. ثانياً متافيزيک نيز معادل مابعدالطبيعه نيست، به همان دليل نخست.
ثالثاً فلسفه نه تنها ظرفيت دريافت ماوراءالطبيعه را ندارد، بلکه چنين ادعايي نداشته و در عالم فلسفه غرب، کسي مدعي ترانس فيزيک يا اولترافيزيک نيست.
فلسفه‌ي اولي، همان متافيزيک است نه بيشتر، لذا نمي‌تواند به عرصه‌ي ترانس فيزيک که حوزه‌ي متعلق‌هاي ايمان در دين است ورود کند. در نتيجه فلسفه يا آن‌چه فلسفه‌ي اسلامي ناميده مي‌شود، برخلاف حکمت، نمي‌تواند مدعي انطباق با دين شود.
حکمت به صورت ذاتي و جوهري، چون آيت‌مدار است، واجد روح ديني و ايماني است. اما فلسفه به دليل محصور بودن در فيزيک و متافيزيک چنين ظرفيتي ندارد.
4) فلسفه، همزاد و مترادفي دارد به نام ذهن Mind. ذهن غامض‌ترين مفهوم فلسفي در غرب است که هنوز هم نتوانسته-اند آن را تبيين کنند. با اين مفهوم مبهم که هستي خود آن نيز شفاف و روشن نشده است، فلسفه تلاش کرد هستي و وجود عالم را بنماياند. حتي در دهه‌هاي اخير مدعي شدند که Mind is God ذهن خداست. اکنون فلسفه‌ي ذهن، بحراني‌ترين حوزه‌ي انديشه در ميان رشته‌هاي علوم انساني است.
در فلسفه‌ي اسلامي نيز اين مفهوم مبهم و ناشناخته، مبناي همه‌ي فعل و انفعالات فکري است. در واقع فيلسوفان اسلامي، در مفهوم ذهن، پاي خود را جاي مطمئني قرار نداده‌اند و اين سنگ بناي سست، توان و ظرفيت لازم را ندارد. پرسشي که فلسفه‌ي اسلامي بايد پاسخ دهد اين است که اولاً تمايز ذهن در فلسفه اسلامي با Mind در فلسفه‌ي غرب چيست؟
و ثانياً اين مفهوم را که مفهومي غير قرآني است، معادل کدام مفهوم در قرآن قرار مي‌دهند. در درون قلب، لايه‌هاي صدر و شغاف و فوأد، هر يک ممکن است بتوانند بخشي از ظرفيت ذاتي انسان را بنمايانند. اما يقيناً ذهن، ظرفيت و توان رقابت با فؤاد را ندارد. فلسفه‌اي که هستي خود را در بناي سست و مبهم ذهن نهاده است و وجود ذهني را در ذهني مي‌جويد که هيچ نسبت و قرابتي با انسان‌شناسي قرآني ندارد، چگونه خود را فلسفه‌ي اسلامي مي‌خواند؟!
– اما چهار چوب تصوري:
انطباق و بومي‌سازي فلسفه با اسلام نياز به انطباق چهارچوب تصوري و نظري خود با اسلام دارد.
چهار چوب تصوري و پارادايم فلسفه‌ي صدرايي در اسفار اربعه رقم خورده است. اسفار اربعه، سفرهايي است از خلق به حق و بازگشت به خلق:
سفر يکم: من الخلق، الي الحق.
سفر دوم: بالحق في الحق (في الحق، الي الحق)
سفر سوم: من الحق، الي الخلق بالحق.
سفر چهارم: بالحق، في الخلق.
پارادايم اسفار اربعه، شبيه پارادايم افلاطون در مبحث غار است.
A. شخص با رؤيت سايه‌ها در ته غار، متوجه بيرون غار مي‌شود. خود را رهانيده و به بيرون مي‌رود.
B. در بيرون غار به کند و کاو و بررسي و شناخت مي‌پردازد.
C. مجدداً، متعهدانه و ايثارگرانه به درون غار باز مي‌گردد.
D. سپس ديگران را در ته غار آزاد مي‌کند و با يکديگر به بيرون غار، به سمت روشنايي مي‌روند.

اين دو پارادايم، شباهت ظاهري به يکديگر دارند با اين تفاوت که در سفر چهارم افلاطوني، شخص متعهد است ديگران را به بيرون غار ببرد، اما در اسفار اربعه، سفر چهارم سفر از خلق به حق نيست، بلکه سفر در خلق به حق است. در واقع او که کوله‌باري از معرفت به حق از سفر دوم آورده است، نيازي نمي‌بيند همه‌ي مردم در بند را برهاند و به حق ببرد، بلکه حق را به ميان آن‌ها آورده است. در واقع در سفر چهارم صدرايي، مهدويت و ظهور ديده نمي‌شود. اگر سفر چهارم، سفر با خلق به حق بود، مي‌شد مدعي مهدويت در آن گرديد و انقلاب اسلامي را سفر چهارم صدرايي خواند، اما اين پارادايم مخدوش است و عنصر امامت و ولايت در آن مغفول و محذوف است. شخص سفر کرده، متعهد به رهبري ديگران نيست و تنها شهروند مسئولي است که حق-مدارانه به خلق بازگشته و در ميان آن‌هاست.
چهارچوب تصوري ناب اسلامي، بر چهار مفهوم هبوط و عروج، و نبوت و امامت استوار است. حذف يا غفلت از عنصر امامت در سفر چهارم صدرايي، انطباق پارادايم او را با چهارچوب تصوري قرآني دشوار مي‌سازد. از اين رو نمي‌توان اسفار اربعه‌ي صدرايي را نقشه‌ي راه امام خميني (ره) در انقلاب اسلامي دانست، زيرا ايشان مبتني بر سفر چهارم، بايد حق را به ميان مردم مي-آورد، نه اين که مردم را به سوي حق ببرد.
کساني که فيلسوف اسلامي خوانده مي‌شوند، عمدتاً حکيم هستند: ابن سيناي بخش‌هايي از «اشارات»، ملاصدرايي که بارها پياده به حج مي‌رود و در مقدمه‌ي تفسيرش بر سوره‌ي واقعه از ايستادن در سايه شکوه مي‌کند، سايرين همه حکماي الهي هستند که بايد از فلسفه‌هايشان متمايز شوند.

• 11- برخي اصرار دارند امام خميني(ره) را که خود مدرس فلسفه‌ي صدرايي بود، به طور مطلق در اين ميدان مصادره کنند و حضرت ايشان را صرفاً فيلسوف بنمايانند. در حيات فکري هر متفکر مؤلف و صاحب مکتبي، همواره دو دوره وجود دارد. در فلسفه اين قول مشهور است که در بيان آموزه‌هاي هر فيلسوف، بلافاصله مي‌پرسند: مثلاً، کدام کانت؟ کانت دوره‌ي اول يا کانت دوره‌ي دوم؟ ويتگنشتاين اول يا دوم؟ ملاصداري يکم يا ملاصدراي دوم؟ در مورد امام خميني(ره) نيز اين پرسش صادق است. بله امام خميني(ره) خود استاد فلسفه‌ بوده‌اند، اما کدام امام خميني(ره) ؟ پاسخ اين است: امام خميني(ره) اوّل.
در واقع امام خميني(ره) دوّم، از فلسفه عبور کرده بودند. در آذرماه 1365 دقيقاً دو سال و نيم قبل از رحلت جان‌گداز آن پير مراد، در نامه‌اي به عروس گرامي‌اشان مي‌نگارند:
«چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرورفتم و به جاي رفع حجب به جمع کتب پرداختم که گويي در کون و مکان خبري نيست جز يک مشت ورق‌پاره که به اسم علوم انساني و معارف الهي و حقايق فلسفي، طالب را که به فطرت‌الله مفطور است، از مقصد بازداشته و در حجاب اکبر فرو برده. اسفار اربعه با طور و عرضش از سفر به سوي دوست بازم داشت، نه از فتوحات فتحي حاصل و نه از فصوص الحکم حکمتي دست داد، چه رسد به غير آن‌ها که خود، داستان غم‌انگيز دارد.» امام خميني(ره) دوّم، که در عصر دفاع مقدس اين نکات نوراني را براي ما اهل حجاب نور و حجاب نفس، پدرانه به ميراث و وصيت گذاردند، از اسفار اربعه-ي ملاصدرا، و فتوحات مکيه و فصوص‌الحکم ابن عربي اين‌گونه ياد مي‌کنند. ايشان در ديوان خود نيز بارها نسبت به فلسفه ابياتي را سروده‌اند، مانند:
اسفار و شفاء ابن‌سينا نگشود با آن‌همه جرّ و بحث‌ها مشکل ما
با شيخ بگو که راه من باطل خواند بر حق تو لبخند زند باطل ما
گر سالک او منازلي سير کند خود مسلک نيستي بود منزل ما
*****
آنان که به علم فلسفه مي‌نازند بر علم دگر به آشکارا تازند
ترسم که در اين حجاب اکبر آخر سرگرم شوند و خويشتن را بازند
*****
فاطي که فنون فلسفه مي‌خواند از فلسفه فاء و لام و سين مي‌داند
اميد من آن است که با نور خدا خود را ز حجاب فلسفه برهاند
*****
با فلسفه ره به سوي او نتوان يافت با چشم عليل کوي او نتوان يافت

• 12- اما محور پاياني اين جلسه، مسأله‌ي ضرورت بازتوليد فلسفه‌ي مضاف در حوزه‌ي فلسفه، و حکمت‌هاي مضاف در حوزه‌ي حکمت، در راستاي دو گزاره‌ي کلي است: ابتدا بسط نهضت علمي، براي تحول در علوم انساني، و سپس پر نمودن خلاء تئوريک دستگاه‌هاي مختلف در نظام جمهوري اسلامي است.
• الف- دهه‌ي چهارم عمر جمهوري اسلامي، دهه‌ي پيشرفت و عدالت ناميده شده است. يکي از ضروريات تحقق اين امر مهم، مسأله دست‌يابي به حکمت مضاف از يک‌سو، و فلسفه‌هاي مضاف از سوي ديگر است.
اين ضرورت و حساسيت از کجا نشأت مي‌گيرد؟ مباني نظري در حوزه‌هاي گوناگون سياسي- فرهنگي- اقتصادي و اجتماعي اگر مبتني بر بنيان‌هاي فکري غير الهي باشد، فرد و جامعه به پذيرش ولايت «دون‌الله» در مي‌غلتد. حکيم الهي آيت‌الله جوادي آملي، در تفسير آيات ابتداي سوره‌ي مبارکه اعراف مي‌فرمود که: در اين آيه مي‌فرمايد تبعيت کنيد از آن‌چه انزال شده از سوي رب، و تبعيت نکنيد از دون آن. الله را ولي خود قرار دهيد. اتخاذ ولايت الله، به پذيرش دين است. اگر غير الله را پذيرفتيد و مکتب غيرالله را پذيرفتيد به تولي به آن‌ها در آمده‌ايد، و آن‌ها را ولي خود قرار داده‌ايد.»
اکنون نقيصه‌اي که در حکم آسيب جدي و خطري عظيم براي جمهوري اسلامي است، کم‌کاري و عدم تلاش در دست-يابي به نرم‌افزار بومي مبتني بر کتاب و عترت است. اگر نرم‌افزارهاي ما در حوزه‌هاي اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي برگرفته از مکاتب غير الهي باشد که متاسفانه اکنون در بخش‌هاي گوناگون اين نقص وجود دارد، در آن صورت با پذيرش مکتب غيرالله، خطر عظيم استحاله‌ي جمهوري اسلامي را به جان خريده‌ايم. اين ضرورت از اين جا برمي‌خيزد.
مبتني بر اين ضرورت‌شناسي، اين پرسش مطرح مي‌شود که چه نهاد يا دستگاه يا کساني مسئول پر نمودن اين خلاء و رفع اين نقيصه هستند؟! بلافاصله نگاه‌ها متوجه نهاد حوزه‌ي علميه، و به ويژه بخش منسجم فکري آن، يعني مکتب صدرايي مي‌شود. اين نقش تاريخي، نقشي است که اگر چنان‌چه به نحو احسن محقق شود، جمهوري اسلامي را از يک پيچ و گردنه‌ي مهم تاريخي عبور مي‌دهد، چرا که در جنبش بيداري اسلامي و در عصر رکود اقتصادي اروپا و آمريکا، اگر جمهوري اسلامي الگوي ويژه‌ي نرم‌افزاري خود را در قالب حکمت‌ها و فلسفه‌هاي مضاف در حوزه‌هاي گوناگون ارائه نمايد، ديگر جوامع اسلامي و غيراسلامي، امروز مهم‌ترين مشتري آن خواهند بود.
• ب- فلسفه‌ي مضاف چه حساسيتي در سياست‌گذاري يک کشور دارد؟ پاسخ بسيار ساده و روشن است: از فلسفه‌هاي مضاف، دکترين‌ها و استراتژي‌ها براي برنامه‌ريزي‌هاي دولت‌ها احصاء و استخراج مي‌شود. رهبر معظم انقلاب، بيش از ده سال قبل اين نقيضه را اين‌گونه تشخيص دادند که دکترين‌هاي معماران فکري انقلاب اسلامي تبيين شود. در اواخر دهه‌ي 1370 ابتدا به دست‌اندرکاران برگزاري بزرگداشت شهيد مطهري فرمودند: «دکترين شهيد مطهري را تبيين کنيد.»، سپس چندي بعد، همين مطلب را در مورد ديدگاه‌هاي امام راحل(ره) فرمودند، که دکترين امام راحل را تبيين کنيد. مدتي بعد از آن، باز هم در مناسبت ديگري، فرمودند که همان‌گونه که غربي‌ها نظام جامع فکري کانت را تبيين و تشريح کرده‌اند، دکترين شهيد مطهري را مشخص کنيد. اکنون که بيش از يک دهه از آن مطالبه مي‌گذرد، ضرورت آن در توليد نرم‌افزار پايه، خود را نشان مي‌دهد.
• پ- روش تبيين دکترين در فلسفه‌ي علم، نزد غربي‌ها به اين صورت است که ابتدا فلسفه‌ي محض مورد نظر مشخص مي‌شود، فرضاً فلسفه‌ي کارتزيانيسم. آن‌گاه، محورها و موضوعات در قالب فلسفه‌ي مضاف خاص فلسفه‌ي کارتزيان احصاء و توليد مي‌شود. در نهايت از فلسفه‌هاي مضاف، دکترين‌ها استخراج و تبيين مي‌گردد. در اين صورت اين دکترين‌ها، خاص فلسفه‌ي کارتزيان هستند و پياده کردن آن‌ها، جامعه و دولت را کارتزيان مي‌سازد. براي تبيين دکترين‌ها يا به فرد فيلسوف توجه مي‌شود يا به مکتب فکري خاصي که آن فيلسوف در آن حيطه تفکر مي‌کرده است. مثلاً يا دکترين دکارت به عنوان يک کارتزيان مد نظر است، يا دکترين مکتب او که رسيوناليسم ناميده مي‌شود. يا فرضاً در مورد مارکس، يا دکترين مارکس مد نظر است، يا دکترين سوسياليسم که حيطه‌ي تفکر اوست. اگر دکترين مشخص فيلسوف مد نظر باشد، تبيين آن از روند دکترينريسم در فلسفه‌ي علم تبعيت مي‌کند. اما اگر دکترين حيطه‌ي فکري آن شخص فيلسوف مطالبه شود، تبيين آن در چهارچوب دکتريناليسم صورت مي-گيرد.
در مورد شهيد مطهري و امام راحل(ره) نيز همين تقسيم‌بندي امکان اجرا داشت. يعني هم امکان‌پذير بود که در دکترينريسم، دکترين شخص شهيد مطهري يا امام راحل(ره) تبيين شود، و هم عملي بود که مبتني بر روند دکتريناليسم، دکترين اين بزرگان در حيطه‌هاي مکتب فکري آنان، يعني حکمت متعاليه از يک‌سو، و فقه جواهري و پويا از سوي ديگر، تبيين شود.
چون در آن زمان، مطمئن بوديم که اين درخواست رهبر معظم انقلاب از سوي مخاطبان ايشان در آن جلسه بر زمين مي-ماند، حکم آن را بر خود واجب کفايي دانستيم و در کنار پانزده پروژه‌ي تبيين دکترين‌هاي قرآن و چهارده معصوم(ع)، سه پروژه‌ي انحصاري تبيين دکترين امام راحل(ره)، تبيين دکترين شهيد مطهري، و تبيين دکترين امام خامنه‌اي را در دستور کار مرکز بررسي‌هاي دکترينال قرار داديم.
• ت- آن‌چه تا کنون در حوزه‌ي حکمت حضور در آراء امام خميني(ره) و ساير موارد تدريس شده است، حاصل بخشي از محورهايي است که در پروژه‌ي عظيم دکترين امام خميني(ره) در دست تبيين است.
در مسير تبيين دکترين امام خميني(ره) يافته‌هاي تحقيق بسيار فراتر بوده است و حکمت محض و حکمت‌هاي مضاف انحصاري امام راحل نيز به مرور خود را نمايان ساخت، که همان‌گونه که سال‌هاي قبل اشاره کرديم، امام خميني(ره) واجد مکتب فکري روزآمدي بوده‌اند که به عنوان يک دستگاه کامل، قابليت زايش و بازتوليد حکمت‌هاي مضاف متنوعي دارد.
از آن‌جا که مبحث حکمت حضور، انحصار حکماي شيعه از سيد ابن‌طاووس(ره) تا امام خميني(ره) است، براي روشن ساختن اين نکته که در غرب، فلسفه‌ي حضور هيچ‌گاه مطرح نبوده است و در دهه‌هاي اخير که ژاک دريدا مباحثي را در حوزه‌ي حضور با تلقي امانيستي مطرح کرد، اين موارد با انديشه‌ي حکماي شيعه و در رأس آن‌ها امام خميني(ره) چه مقدار فاصله دارد، حتي مطالعات تطبيقي اين دو نگاه نيز صورت گرفت و تدريس شد. برکت اين توجهي که مقام معظم رهبري به تبيين دکترين امام خميني(ره) دادند، موجب شد که اکنون به‌توان مدعي شد که به مرور به تنظيم و قواره‌مند نمودن دستگاه فکري خميني کبير نزديک مي‌شويم.
• ث- در خصوص دکترين شهيد مطهري، دو نکته‌ي ظريف از سوي مقام معظم رهبري مطرح شد: ابتدا اين که به صورت گذرا بر وجوه کلامي مباحث شهيد مطهري و در واقع شهيد مطهري متکلم در کنار مطهري فيلسوف تاکيد شد که اين بدان معنا بود که دکترين کلامي شهيد مطهري نيز در کنار دکترين حکمي- فلسفي ايشان احصاء شود و صرفاً تمرکز بر مباحث فلسفي علامه‌ي مطهري نباشد.
نکته دوم، تاکيد بر روش غربي‌ها در تدوين انديشه‌ي کانت به عنوان يک مدل عملي در تدوين آراء يک فيلسوف بود.
اين نکته ما را بر آن داشت که روش غربي‌ها در تدوين انديشه‌ي کانت را مورد واکاوي و مهندسي معکوس قرار دهيم. در نهايت موضوع خود دکترين کانت مطرح شد و پژوهش‌ها در اين خصوص به اختصاص پايان‌نامه‌هاي دانشجويي در دپارتمان‌هاي فلسفه‌ي دانشگاه‌ها به مبحث دکترين کانت انجاميد.
تلاش‌ها براي تبيين دکترين شهيد مطهري با توجه به دامنه‌ي گسترده‌اي از موضوعات که ايشان به آن ورود کرده‌اند از يک‌سو، و فشار نياز دستگاه‌ها و سازمان‌ها براي دست‌يابي به محتواي مدون آراء شهيد مطهري براي تصميم‌سازي‌ها و برنامه‌ريزي-ها از سوي ديگر، در يک شرايط خاص صورت مي‌گرفت.
اما، جنجال مرموز چند وب‌سايت معلوم الحال ليبرال، با يک تيتر دروغ، فضايي غير اخلاقي را پديد آورد. و تلاش گسترده‌اي شد تا با گزينش برخي جملات و گرفتن مصاحبه از برخي دانشمندان و عالمان که از چند و چون مسأله بي‌اطلاع بودند، بازار بازي‌هاي سياسي خود را گرم کنند اينان کساني هستند که سعي دارند در فضاي غير اخلاقي ژورناليسم سايبر، جملاتي را از کلام ديگران گزينش کنند، و نسبت به آن جملات، سايرين را به واکنش وادارند تا اين‌گونه قلمداد شود که امثال عباسي رودر‌روي روحانيت هستند.
روحانيت متعهد و پيش‌رو و متقي، بصيرتر از آن است که اسير اين فضاسازي‌ها بشود، به ويژه اين‌که در رأس حرکت و نهضت خود، امام جامعه و ولي امري را مي‌بيند که در ترسيم افق‌هاي دور و مقصد متعالي اين امت، در عين حال که بر آزادانديشي تاکيد مي‌نمايند، همواره از کشاندن مباحث نظري و تضارب آراء از محافل علمي به کوچه و خيابان تحذير داده‌اند.
• ج- درد جان‌کاهِ ديدن سند 800 صفحه‌اي «امنيت ملي و نظام اقتصادي ايران» که پس از سال‌ها تحقيق در مرکز تحقيقات استراتژيک مجمع تشخيص مصلحت نظام، با پول بيت‌المال و با آرم آن نهاد تابع مجمع تشخيص منتشر شده است و در صفحه‌ي 782 آن، پس از يک بررسي طولاني آمده است که «پس از بررسي انواع مکاتب اقتصادي در اين مطالعه و ارزيابي آنها از منظر اسناد فرادستي نظام از جمله اهداف اقتصادي سند چشم‌انداز و سياست‌هاي کلي ابلاغي در برنامه‌هاي چهارم و پنجم توسعه به ويژه سياست‌هاي کلي اصل 44 قانون اساسي، به نظر مي‌رسد که نظريه‌هاي مکاتب نهادگرايان و کينزي‌هاي جديد با الگوي مطلوب توسعه در جمهوري اسلامي ايران قرابت بيشتري داشته باشند.» هر دلسوز انقلاب اسلامي را به تحرک وا مي‌دارد که وقتي مجمع تشخيص مصلحت نظام در نهاد مطالعاتي تصميم‌ساز خود، به مکتب امانيستي، ليبراليستي و سکيولاريستي نئوکينزي‌ها در تنظيم معاش و معاد اين امت خداجو و شهيدپرور مي‌رسد، پس خود بايد کاري بکند و اين نقيصه را در نظام بزدايد، ديگر جايي براي واکنش به رفتارهاي غير اخلاقي وب‌سايت‌هاي «تفرقه افکن» باقي نمي‌ماند. گردانندگان اين وب‌سايت‌ها که به ليبرال بودن شهره هستند، طبيعي است که بايد چنين بازي‌هايي را آغاز نمايند. اما براي ما که با شهدا، امام شهدا، و هم‌چنين امام بيداري مسلمين، عهد و پيمان بسته‌ايم که در صحنه باشيم و براي استمرار اين بيداري، جان خود را فدا نماييم، سرگرم شدن به اين بازي‌ها، غفلت و خسارت است، يعني همان خواسته‌ي شيطان. و اين از ما به دور باد که در مسير خواسته‌ي شيطان قرار بگيريم.

انشاءالله

دانلود متن کامل در قالب فایل PDF

دانلود نمودارها و منابع و پيوست ها در یک فایل RAR

 منبع : اندیشکده یقین ، کلبه کرامت 

بازتاب در خبرگذاری ها: خبرگذاری دانشجو  ،  مشرق نیوز